Иван Ильин в России в основном известен как любимый философ нынешнего президента, да еще как один из самых непримиримых оппонентов большевизма в эмигрантской среде. Для меня же из всего ильинского наследия представляют интерес не публицистические работы или памфлеты против безбожного коммунизма, но его интерпретация гегелевской философии. "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" - это фундаментальная по своим целям и объемам работа, первая книга Ильина, вышедшая в революционном хаосе 1918 года, и относительно малоизвестная на фоне более приметных книг (таких как, например, "О сопротивлении злу силою"). Это на самом деле обидно, потому что (безотносительно личности самого Ильина) книга весьма интересна - и как изложение гегелевской системы, и как ее интерпретация.
Книга подразделяется на два тома, причем первый делится на две части. Общим числом в работе 22 главы, плюс добавления о гегелеведческой литературе. Том первый ("Учение о Боге") включает в себя части под названием "Учение о сущности Божества" и "Учение о пути Божием", том второй ("Учение о Человеке") состоит из одной части - "Учение о смысле человеческой жизни". Уже из этого краткого описания видна общая логика изложения Ильина: она идет от общего (абстрактного) к частному (конкретному), начиная с рассмотрения проблемы Бога в гегелевской мысли, и приходя в конце к вопросам о Человеке как ключевой категории гегелевского мышления. И, что еще более важно, логика построения книги точно отражает само понимание автором гегелевской философии: Ильин рассматривает ее как специфический вариант теологии (содержащий в себе более-менее последовательные пантеизм, монизм, панлогизм и теодицею). Иными словами, точка зрения Ильина - последовательно правогегельянская, это толкование Гегеля строго в религиозных рамках, опирающихся прежде всего на идею Бога (который есть раскрывающееся в мире Понятие, мыслящее само себя). Еще в предисловии Ильин отмечает, что Гегель - прежде всего интуитивист (а не логик или, тем более, рационалист), и в дальнейшем вся ильинская мысль отталкивается именно от этого представления.
В первой части Ильин рассматривает основные категории гегелевской философии, без обсуждения которых невозможно детальное понимание всей системы мысли Гегеля: исследуются понятия "конкретно-эмпирического", "абстрактно-формального", их противоположность и (очень важная для всей работы) категория "спекулятивной конкретности", то есть - единства формы и содержания, субъекта и объекта. Спекулятивная конкретность, по Ильину, есть "религия мысли", высшая форма мышления, отменяющая кантовскую "вещь в себе" (недоступную для познания), и устанавливающая тождество бытия и мышления (а, следовательно, и познаваемость мира, поскольку познаваема мысль, творящая его и в нем живущая). Ильин далее подробно рассматривает категории диалектики, определяя ее как "ритм движения Всеобщего", и отмечая, что для Гегеля диалектика есть нечто большее, чем метод мышления - это, скорее, наиболее адекватное отражение объективной реальности, то есть диалектика возможна по причине того, что диалектичен сам предмет мышления, а не просто из-за способности человека мыслить тем или иным образом. Завершается первая часть естественным для правогегельянского толкования тезисом о том, что философия вообще (и, в частности, гегелевская философия) есть адекватное познание Абсолютного Предмета, а именно - Бога, которого, в свою очередь можно определить как высшее (и, вероятно, в некотором смысле единственное) Понятие, мыслящее само себя. Тогда философия Гегеля (точнее, наука, которую он намеревался вывести из философии) является системой живого Смысла (который есть Бог).
Во второй части Ильин обращается к гегелевской Науке (она, напомню, высшая ступень философии), разбирая основные ее категории, такие как "логика", "действительность" и "образ мира" (или "мировой образ"). Здесь же мы находим очень любопытное замечание о том, что высшее духовное состояние принадлежит народу, живущему в состоянии философской добродетели (есть в этом что-то аристотелевское, и сама по себе такая постановка вопроса, в общем, как мне кажется, соответствует гегелевской логике, хотя и с некоторыми уточнениями). Ильин также выделяет знаменитые гегелевские категории - "религия", "искусство", "философия" и "государство" - как образы мира, то есть способы познания Абсолюта, объединяющие в себе идеал и его воплощение в реальности. В третьей части Ильин переходит к исследованию антропологической проблематики в гегелевской философии, затрагивая вопросы Свободы, Человека и Государства как наиважнейшие для этой части гегелевской мыслительной системы. Ильин подчеркивает, что "онтологический корень" человека составляет его духовное самоосвобождение, развертывающееся в перечисленных выше образах мира (теология тем самым плавно переходит в антропологию) на протяжении трех последовательных стадий: "Субъективный Дух", "Объективный Дух" и, наконец, "Абсолютный Дух". Далее следует пространный (и очень интересный) аналитический комментарий Ильина к политической философии Гегеля, где освещаются вопросы права, морали, нравственности и человеческой добродетели. Но самый впечатляющий момент этого комментария - в заключительных главах, где Ильин говорит о неустранимом (и трагическом) противоречии в гегелевской философии, а именно - о том, что Гегель не смог показать подлинную тотальность четвертого образа мира (государства), пойдя на целый ряд компромиссов в его описании, и тем самым, не решив до конца одну из главных задач своей системы. Здесь же Ильин совершенно правильно отмечает, что органический подход гегелевской мысли к государству не означает какой-то биологической аналогии, напротив - государство есть духовный (а ни в коей мере не биологический) организм, и рассматривать его следует как явление Духа в истории - отсюда, кстати, знаменитые слова о "шествии Бога в Мире" (которые почти всегда понимают очень поверхностно, если не вульгарно; речь в них идет лишь о том, что государство как явление и понятие представляет собой необходимый элемент божественного промысла в человеческом мире, а не "смертное божество" в стиле гоббсовского Левиафана, которому следует поклоняться). Ильин полагает, что все учение Гегеля о государстве показывает как величие, так и падение гегелевской системы, поскольку явно показывает "предел человека", то есть принципиальное его несовершенство именно в сфере эмпирической, где нельзя достичь идеального государства (в то время как Гегель пытается убедить нас, что это не только возможно в теории, но и реализуемо на практике), ставшего бы завершающим мировым образом, соединяющим в себе абсолютную Религию, прекрасное Искусство и истинную Философию (ставшую Наукой). Так что, говорит нам Ильин в заключении, "пантеизм сам не раскрывает теодицеи", в чем и состоит трагизм всей гегелевской философии, нацеленной на доказательство строго обратного.
Мне книга очень понравилась, честно говоря, неожиданно для меня самого. Если кожевская интерпретация - эталонное левогегельянство, то ильинская интерпретация - столь же эталонное правогегельянство. Тем любопытнее наблюдать целый ряд примечательных совпадений в двух очень разных подходах. И у Кожева, и у Ильина схожее понимание диалектики - как адекватного изложения структуры реальности в дискурсе. У обоих мыслителей гегелевская мысль трактуется антропологически (хотя и в существенно различных порой контекстах). Самое важное отличие, пожалуй, в том, где Ильин признает "предел человека", показав невозможность совершенного государства в рамках гегелевской философии - Кожев здесь объясняет (посредством разворачивания диалектики Господина и Раба) не только возможность построения такого государства, но и его принципиальную реальность уже в настоящее время (наступившее после Великой французской революции в ходе наполеоновских войн), отталкиваясь от концепта всеобщего и равного признания. Мне очень близки многие выкладки Ильина относительно Гегеля, но, как представляется, кожевская интерпретация все же богаче и по содержанию, и по своим перспективам.
В первой части Ильин рассматривает основные категории гегелевской философии, без обсуждения которых невозможно детальное понимание всей системы мысли Гегеля: исследуются понятия "конкретно-эмпирического", "абстрактно-формального", их противоположность и (очень важная для всей работы) категория "спекулятивной конкретности", то есть - единства формы и содержания, субъекта и объекта. Спекулятивная конкретность, по Ильину, есть "религия мысли", высшая форма мышления, отменяющая кантовскую "вещь в себе" (недоступную для познания), и устанавливающая тождество бытия и мышления (а, следовательно, и познаваемость мира, поскольку познаваема мысль, творящая его и в нем живущая). Ильин далее подробно рассматривает категории диалектики, определяя ее как "ритм движения Всеобщего", и отмечая, что для Гегеля диалектика есть нечто большее, чем метод мышления - это, скорее, наиболее адекватное отражение объективной реальности, то есть диалектика возможна по причине того, что диалектичен сам предмет мышления, а не просто из-за способности человека мыслить тем или иным образом. Завершается первая часть естественным для правогегельянского толкования тезисом о том, что философия вообще (и, в частности, гегелевская философия) есть адекватное познание Абсолютного Предмета, а именно - Бога, которого, в свою очередь можно определить как высшее (и, вероятно, в некотором смысле единственное) Понятие, мыслящее само себя. Тогда философия Гегеля (точнее, наука, которую он намеревался вывести из философии) является системой живого Смысла (который есть Бог).
Во второй части Ильин обращается к гегелевской Науке (она, напомню, высшая ступень философии), разбирая основные ее категории, такие как "логика", "действительность" и "образ мира" (или "мировой образ"). Здесь же мы находим очень любопытное замечание о том, что высшее духовное состояние принадлежит народу, живущему в состоянии философской добродетели (есть в этом что-то аристотелевское, и сама по себе такая постановка вопроса, в общем, как мне кажется, соответствует гегелевской логике, хотя и с некоторыми уточнениями). Ильин также выделяет знаменитые гегелевские категории - "религия", "искусство", "философия" и "государство" - как образы мира, то есть способы познания Абсолюта, объединяющие в себе идеал и его воплощение в реальности. В третьей части Ильин переходит к исследованию антропологической проблематики в гегелевской философии, затрагивая вопросы Свободы, Человека и Государства как наиважнейшие для этой части гегелевской мыслительной системы. Ильин подчеркивает, что "онтологический корень" человека составляет его духовное самоосвобождение, развертывающееся в перечисленных выше образах мира (теология тем самым плавно переходит в антропологию) на протяжении трех последовательных стадий: "Субъективный Дух", "Объективный Дух" и, наконец, "Абсолютный Дух". Далее следует пространный (и очень интересный) аналитический комментарий Ильина к политической философии Гегеля, где освещаются вопросы права, морали, нравственности и человеческой добродетели. Но самый впечатляющий момент этого комментария - в заключительных главах, где Ильин говорит о неустранимом (и трагическом) противоречии в гегелевской философии, а именно - о том, что Гегель не смог показать подлинную тотальность четвертого образа мира (государства), пойдя на целый ряд компромиссов в его описании, и тем самым, не решив до конца одну из главных задач своей системы. Здесь же Ильин совершенно правильно отмечает, что органический подход гегелевской мысли к государству не означает какой-то биологической аналогии, напротив - государство есть духовный (а ни в коей мере не биологический) организм, и рассматривать его следует как явление Духа в истории - отсюда, кстати, знаменитые слова о "шествии Бога в Мире" (которые почти всегда понимают очень поверхностно, если не вульгарно; речь в них идет лишь о том, что государство как явление и понятие представляет собой необходимый элемент божественного промысла в человеческом мире, а не "смертное божество" в стиле гоббсовского Левиафана, которому следует поклоняться). Ильин полагает, что все учение Гегеля о государстве показывает как величие, так и падение гегелевской системы, поскольку явно показывает "предел человека", то есть принципиальное его несовершенство именно в сфере эмпирической, где нельзя достичь идеального государства (в то время как Гегель пытается убедить нас, что это не только возможно в теории, но и реализуемо на практике), ставшего бы завершающим мировым образом, соединяющим в себе абсолютную Религию, прекрасное Искусство и истинную Философию (ставшую Наукой). Так что, говорит нам Ильин в заключении, "пантеизм сам не раскрывает теодицеи", в чем и состоит трагизм всей гегелевской философии, нацеленной на доказательство строго обратного.
Мне книга очень понравилась, честно говоря, неожиданно для меня самого. Если кожевская интерпретация - эталонное левогегельянство, то ильинская интерпретация - столь же эталонное правогегельянство. Тем любопытнее наблюдать целый ряд примечательных совпадений в двух очень разных подходах. И у Кожева, и у Ильина схожее понимание диалектики - как адекватного изложения структуры реальности в дискурсе. У обоих мыслителей гегелевская мысль трактуется антропологически (хотя и в существенно различных порой контекстах). Самое важное отличие, пожалуй, в том, где Ильин признает "предел человека", показав невозможность совершенного государства в рамках гегелевской философии - Кожев здесь объясняет (посредством разворачивания диалектики Господина и Раба) не только возможность построения такого государства, но и его принципиальную реальность уже в настоящее время (наступившее после Великой французской революции в ходе наполеоновских войн), отталкиваясь от концепта всеобщего и равного признания. Мне очень близки многие выкладки Ильина относительно Гегеля, но, как представляется, кожевская интерпретация все же богаче и по содержанию, и по своим перспективам.
