Очень маленькая и очень интересная книга о философском наследии такого выдающегося человека как Г.В.Ф. Гегель, написанная выдающимся человеком и в крайне важный для европейского гегельянства период. Жан Ипполит, автор этой книги, вообще хорошо известен благодаря своему комментарию к гегелевской «Феноменологии Духа» (о нем я тоже как-нибудь расскажу), но вот эта работа (с простым названием «Введение в философию истории Гегеля») тоже представляет собой значительный интерес, особенно для всех, кто занимается Гегелем в первую очередь именно как философом истории.
Книга эта вышла во Франции в 1948-м, почти одновременно с другой фундаментально значимой работой – речь о кожевском «Введении в чтение Гегеля» - но, в отличие от такого человека как А. Кожев, Ипполит не занимает четко правого или левого фланга гегелевской философии. Тем не менее, его работы тоже оказывали заметное влияние на философские (и шире – гуманитарные) интеллектуальные течения, возникшие в послевоенное время и достигшие высшей точки своего развития в 1950-х и 1960-х гг. В книге Ипполит не предлагает (в явном виде) какой-либо разработанной концептуальной структуры, с помощью которой можно интерпретировать Гегеля (как делает Кожев в своих знаменитых лекциях). Вместо этого Ипполит предлагает обратить внимание скорее на то, как формировались основополагающие взгляды Гегеля на историю и ее основные этапы. Иными словами, название книги достаточно точно отражает ее содержание: это введение в систему философии истории Гегеля, которое дает общее представление о том, какие константы были характерны для гегелевского мышления при осмыслении исторического процесса. Чтобы лучше понять гегелевские воззрения на историю, Ипполит предлагает обратить особое внимание на ранние тексты Гегеля (охватывающие период с конца 1790-х гг. и до выхода в свет «Феноменологии Духа» в 1807 г.), чтобы рассмотреть, как в них возникают и оформляются те темы, которые Гегель будет разрабатывать вплоть до конца своей жизни. В книге пять глав, все они последовательно раскрывают основополагающие моменты гегелевской философии истории.
Первая глава посвящена рассмотрению понятия «дух народа» (volksgeist), которое возникает у Гегеля достаточно рано, еще в начале 1790-х гг., и представляет собой очень важную концепцию, которая связывает единичное («человека вообще») и всеобщее («мировой дух» = историю человечества) в конкретной общности – «народе». Человек в гегелевской системе никогда не является абстрактно-единичным, он всегда часть какой-то органической тотальности, по крайней мере – человек исторический, т.е. реально живший на Земле, а не взятый в качестве гипотетической интеллектуальной конструкции. Гегель, как показывает Ипполит, пытается концептуализировать идею «Человека в Истории», и делает это через введение понятия volksgeist: в истории человек никогда не должен мыслиться абстрактно, но всегда – конкретно, в рамках той или иной общности, которая называется «народом». Ипполит указывает, что на формирование этого органического подхода повлиял Ж.Ж. Руссо с его идеей государства как «политического организма», руководимого «Общей Волей», несводимой к сумме частных волеизъявлений.
Далее, во второй главе показывается, какое значение имеет концепт «несчастного сознания» в гегелевской философии истории. В течение 1790-х гг. Гегель много размышляет об исторических особенностях перехода от античности к средневековью, и отмечает в своих ранних заметках, что свобода античного мира (которая была, как он позже отметит в своих лекциях, основана на привычке и обычаях, а не на рефлексии и осознании ее необходимости) была потеряна в ходе римской экспансии, когда была создана огромная империя, которая начала восприниматься римскими гражданами как нечто внешнее по отношению к ним, как стоящая над ними сила, а значит – начали все быстрее развиваться деспотические тенденции, которые в конце концов подорвали не только гражданские доблести античности, но и верования, которые стали принимать все более и более частный характер. В этой обстановке всепроникающего партикуляризма являет себя христианство: принципиально новая религия – универсальная, провозглашавшая абсолютную духовную свободу человека как такового (а не как члена какой-то общины или сословия). Но в самой этой религии имплицитно содержится важное (и трагическое) противоречие между бесконечностью Бога и конечностью отдельного человека. Возникает то, что Гегель в «Феноменологии Духа» назовет «несчастным сознанием».
В главе третьей разбираются идеи «позитивности» и «судьбы» в гегелевской философии истории. Ипполит показывает отношение Гегеля к дихотомии «позитивного» и «естественного» права, подчеркивая, что гегелевский взгляд на популярные в конце XVIII в. идеи «естественного права» достаточно скептичен, потому что в этих концепциях человек есть абстракция, лишенная содержания (что совершенно противоречит реальному положению дел), и следовало бы рассматривать человека исторически, как существо «позитивное» в смысле «создающее себя», устанавливающее себе законы и вообще способное к самостановлению в истории. Аналогично, «судьба» в гегелевской понятийной рамке, это не просто «божественное предопределение», но, скорее, рассмотрение жизни человека в гармоническом единении со своим народом (опять-таки, синтез единичного и всеобщего). И понятно, что различные народы воплощают различные «судьбы» - системы культуры, права и религии, и что конфликт между ними принципиально возможен и временами неизбежен, причем это конфликт трагический по своей природе. (Здесь отметим, что Ипполит прямо говорит в книге, что его интерпретация Гегеля подчеркивает значение концепта «трагического» в гегелевской философии, т.е. гегелевская система часто рассматривается через призму «пантрагизма»).
В четвертой главе рассматриваются ранние тексты Гегеля по вопросам философии права, написанные в 1800-е гг. В них Гегель противопоставляет абстрактному универсализму Просвещения свою концепцию «позитивного права», т.е. права исторически-контекстуального, соответствующего тому или иному народу. Гегель при этом не то чтобы в принципе отвергает универсальные права, скорее он стремится показать, что конкретное воплощение правового универсализма неизбежно будет иметь национальный оттенок, и это само по себе нормально, естественно и даже хорошо. Здесь же Гегель развивает свои идеи о том, что народ есть «нравственная тотальность», т.е. сообщество, разделяющее общие этические нормы. Следовательно, всегда принципиально возможен конфликт между различными тотальностями (или народными организмами), и Гегель рассматривает поэтому войну как естественное, иногда даже необходимое хотя и печальное, явление в жизни народов.
В пятой, заключительной, главе рассматриваются политические аспекты гегелевской философии истории, в частности, его представления об организации государства и общества. Ипполит очень изящно и подробно объясняет, почему и как Гегель приходит к мысли о необходимости монархии (конституционно ограниченной, что важно) в противовес античной демократии и восточным деспотиям, о том, что тирания есть необходимый, но краткий момент исторического развития, и что ее падение в принципе неизбежно, когда народ достигает определенной степени нравственного развития. Ипполит также освещает вопросы структуры «гражданского общества», как его описывает Гегель в «Философии Права» (вопрос этот как бы отдельный, но на самом деле важный в контексте философии истории, потому что он описывает современный мир, к которому привело историческое развитие).
В общем и целом, это прекрасная книга, ее я точно буду неоднократно перечитывать и возвращаться к отдельным главам. Очень хороший пример того, как в поразительно короткий (меньше 100 страниц!) текст можно вложить огромное количество интересных мыслей.
Первая глава посвящена рассмотрению понятия «дух народа» (volksgeist), которое возникает у Гегеля достаточно рано, еще в начале 1790-х гг., и представляет собой очень важную концепцию, которая связывает единичное («человека вообще») и всеобщее («мировой дух» = историю человечества) в конкретной общности – «народе». Человек в гегелевской системе никогда не является абстрактно-единичным, он всегда часть какой-то органической тотальности, по крайней мере – человек исторический, т.е. реально живший на Земле, а не взятый в качестве гипотетической интеллектуальной конструкции. Гегель, как показывает Ипполит, пытается концептуализировать идею «Человека в Истории», и делает это через введение понятия volksgeist: в истории человек никогда не должен мыслиться абстрактно, но всегда – конкретно, в рамках той или иной общности, которая называется «народом». Ипполит указывает, что на формирование этого органического подхода повлиял Ж.Ж. Руссо с его идеей государства как «политического организма», руководимого «Общей Волей», несводимой к сумме частных волеизъявлений.
Далее, во второй главе показывается, какое значение имеет концепт «несчастного сознания» в гегелевской философии истории. В течение 1790-х гг. Гегель много размышляет об исторических особенностях перехода от античности к средневековью, и отмечает в своих ранних заметках, что свобода античного мира (которая была, как он позже отметит в своих лекциях, основана на привычке и обычаях, а не на рефлексии и осознании ее необходимости) была потеряна в ходе римской экспансии, когда была создана огромная империя, которая начала восприниматься римскими гражданами как нечто внешнее по отношению к ним, как стоящая над ними сила, а значит – начали все быстрее развиваться деспотические тенденции, которые в конце концов подорвали не только гражданские доблести античности, но и верования, которые стали принимать все более и более частный характер. В этой обстановке всепроникающего партикуляризма являет себя христианство: принципиально новая религия – универсальная, провозглашавшая абсолютную духовную свободу человека как такового (а не как члена какой-то общины или сословия). Но в самой этой религии имплицитно содержится важное (и трагическое) противоречие между бесконечностью Бога и конечностью отдельного человека. Возникает то, что Гегель в «Феноменологии Духа» назовет «несчастным сознанием».
В главе третьей разбираются идеи «позитивности» и «судьбы» в гегелевской философии истории. Ипполит показывает отношение Гегеля к дихотомии «позитивного» и «естественного» права, подчеркивая, что гегелевский взгляд на популярные в конце XVIII в. идеи «естественного права» достаточно скептичен, потому что в этих концепциях человек есть абстракция, лишенная содержания (что совершенно противоречит реальному положению дел), и следовало бы рассматривать человека исторически, как существо «позитивное» в смысле «создающее себя», устанавливающее себе законы и вообще способное к самостановлению в истории. Аналогично, «судьба» в гегелевской понятийной рамке, это не просто «божественное предопределение», но, скорее, рассмотрение жизни человека в гармоническом единении со своим народом (опять-таки, синтез единичного и всеобщего). И понятно, что различные народы воплощают различные «судьбы» - системы культуры, права и религии, и что конфликт между ними принципиально возможен и временами неизбежен, причем это конфликт трагический по своей природе. (Здесь отметим, что Ипполит прямо говорит в книге, что его интерпретация Гегеля подчеркивает значение концепта «трагического» в гегелевской философии, т.е. гегелевская система часто рассматривается через призму «пантрагизма»).
В четвертой главе рассматриваются ранние тексты Гегеля по вопросам философии права, написанные в 1800-е гг. В них Гегель противопоставляет абстрактному универсализму Просвещения свою концепцию «позитивного права», т.е. права исторически-контекстуального, соответствующего тому или иному народу. Гегель при этом не то чтобы в принципе отвергает универсальные права, скорее он стремится показать, что конкретное воплощение правового универсализма неизбежно будет иметь национальный оттенок, и это само по себе нормально, естественно и даже хорошо. Здесь же Гегель развивает свои идеи о том, что народ есть «нравственная тотальность», т.е. сообщество, разделяющее общие этические нормы. Следовательно, всегда принципиально возможен конфликт между различными тотальностями (или народными организмами), и Гегель рассматривает поэтому войну как естественное, иногда даже необходимое хотя и печальное, явление в жизни народов.
В пятой, заключительной, главе рассматриваются политические аспекты гегелевской философии истории, в частности, его представления об организации государства и общества. Ипполит очень изящно и подробно объясняет, почему и как Гегель приходит к мысли о необходимости монархии (конституционно ограниченной, что важно) в противовес античной демократии и восточным деспотиям, о том, что тирания есть необходимый, но краткий момент исторического развития, и что ее падение в принципе неизбежно, когда народ достигает определенной степени нравственного развития. Ипполит также освещает вопросы структуры «гражданского общества», как его описывает Гегель в «Философии Права» (вопрос этот как бы отдельный, но на самом деле важный в контексте философии истории, потому что он описывает современный мир, к которому привело историческое развитие).
В общем и целом, это прекрасная книга, ее я точно буду неоднократно перечитывать и возвращаться к отдельным главам. Очень хороший пример того, как в поразительно короткий (меньше 100 страниц!) текст можно вложить огромное количество интересных мыслей.
